Pembicaraan Tentang Agama Dan Sains – Filsafat Agama

By | April 29, 2012

Sebuah Makalah: Arus Baru Pembicaraan Tentang Agama Dan Sains
Mata Kuliah: Filsafat Agama

I. Arus Baru Wacana Sains dan Agama: Gagasan “Konflik” dan Faktor Teoretis
“Arus baru” yang dibahas di sini merujuk terutama pada aktifitas pembicaraan tentang agama dan sains yang dalam konteks Kristen Barat dimulai oleh Ian Barbour, dan berkembang lebih pesat terutama dalam dasawarsa 1990-an. Pencirian teoretisnya akan dilakukan dengan lebih teliti di bagian kedua tulisan ini.

Akar perkembangan baru yang usianya masih sangat muda ini sebenarnya bisa dilacak hingga sekitar pertengahan abad ke-19, ketika gagasan akan adanya konflik antara agama dan sains mulai muncul secara nyata. Bukanlah kebetulan jika pada masa-masa itu, kata “science”, dalam arti seperti yang kita pahami saat ini, baru mulai digunakan dalam kosa kata bahasa Inggris (dimulai oleh William Whewell dalam ….. of Inductive Sciences ). “Science” digunakan untuk menyebut ilmu-ilmu alam, yang hingga masa itu masih disebut natural philosophy atau mathematical philosophy . Ini bisa dilihat sebagai isyarat terbentuknya identitas baru sains sebagai ilmu empiris, dan sebagai bidang kajian yang dibedakan dari filsafat.

Pada saat yang sama, ateisme ketika itu sedang mencapai salah satu puncak perkembangannya, dan umumnya dideklarasikan oleh para pendukung “sains baru” itu. Salah satu upaya identifikasi sains ini pun kemudian mengambil bentuk penegasan pertentangan diametris sains dan agama. Di abad itu, cita-cita Zaman Pencerahan dipersenjatai dengan sains, untuk melawan agama sebagai salah satu bentuk otoritas yang dianggap mengekang kemandirian manusia sebagai makhluk berpikir yang memiliki kehendak bebas. Puncaknya adalah penerbitan dengan penerbitan dua buku karya John William Draper dan Andrew Dickson White bertema sejarah “peperangan” antara sains dan Kristen, yang memojokkan agama dan mempertentangkannya dengan sains.

Sejak itu, gagasan akan adanya “konflik” antara keduanya berkembang makin pesat. Menyatakan bahwa gagasan “konflik” baru mulai muncul pada abad ke-19 tentu tak berarti menyatakan bahwa di masa-masa sebelumnya agama selalu berhubungan secara harmonis dengan ilmu-ilmu rasional pada umumnya. Jelas sejak masa awal sejarah agama—baik Kristen maupun Islam—telah ada ketegangan antara ilmu-ilmu rasional dan “ilmu-ilmu agama”, yang terkadang juga disebut sebagai pertentangan antara iman dan akal. Namun sulit menyebut ketegangan-ketegangan seperti itu sebagai “konflik antara agama dan sains”, karena sesungguhnya hingga masa modern awal para ilmuwan biasanya adalah orang-orang yang terdidik dalam lingkungan agama, dan kerja-kerja ilmiah mereka disponsori oleh otoritas agama (sekali lagi, ini berlaku baik untuk kasus Kristen maupun Islam). Kita bisa melihat ketegangan tersebut justru sebagai sumber kreatifitas yang menguntungkan baik agama maupun sains.

Perubahan mood pemikiran ini baru tampak jelas pada akhir abad ke-18 (ditandai dengan kemunculan skeptisisme ala David Hume, misalnya). Pada abad ke-19, perubahan ini makin kentara. Upaya-upaya sistematis (contoh pentingnya adalah apa yang dilakukan Draper dan White itu) untuk memojokkan agama tampil dengan menggambarkannya sebagai kekuatan penentang kemajuan sains. Apa yang bisa dipahami sebagai ketegangan kreatif antara “iman dan akal” dipersepsi sebagai upaya penentangan agama terhadap sains. Sejak penerbitan buku Draper dan White itu berbagai upaya “meluruskan” sejarah sesungguhnya tak pernah berhenti, hingga kini, namun gagasan “konflik”, yang memang tampil dengan cukup dramatis, sudah terlanjur tertatanam di benak banyak orang.

Apa yang disebut “arus baru” dalam makalah ini ini bisa dikatakan dimulai pada tahun 1960-an, dengan penerbitan buku Ian Barbour, Issues in Science and Religion (1966). Dalam buku tersebut ia mulai dengan jelas dan sistematis menunjukkan bahwa “konflik” bukanlah satu-satunya cara—dan bukan cara yang tepat—untuk memandang hubungan sains dan agama, baik dalam sejarah maupun di masa ini. Ini jelas tak berarti tak ada upaya-upaya orisinal untuk membicarakan sains dan agama sebelum Barbour—kita bisa menyebut A. N. Whitehead, misalnya. Namun sejak Barbour, upaya membincangkan “sains dan agama” secara sistematis tampak lebih nyata (sehingga banyak orang yang terlibat dalam wacana ini saat ini tak ragu-ragu menyebut Barbour sebagai peletak dasar perbincangan kontemporer sains dan agama).

Kisah singkat di atas berupaya menunjukkan latar belakang historis munculnya arus baru sains dan agama. Secara teoretis , ada setidaknya dua faktor yang bisa dianggap menyumbang munculnya arus baru ini, dan sekaligus menentukan arahnya. Pertama, kajian sejarah sains baru (setidaknya mulai pertengahan abad ke-20); kedua, perkembangan baru (pasca-postivis) filsafat sains, yang gerakan awalnya ditandai oleh munculnya Karl Popper, Thomas Kuhn, Paul Feyerabend, dan Norwood Hanson{CEK!]. Saya akan membahas secara amat singkat kedua faktor ini ketika membahas beberapa karakteristik perkembangan baru wacana sains dan agama.

II. Beberapa Isu Mutakhir
Berikut ini pembahasan beberapa isu mutakhir yang muncul dalam arus baru kajian sains dan agama tersebut.

1. Pemahaman Baru Sejarah Sains
Sejarah selalu menjadi ajang justifikasi bagi pandangan-pandangan baru. Dalam hal hubungan sains dan agama, kita telah melihat bahwa salah satu poin terpenting dalam upaya penyudutan agama adalah pemahaman tertentu atas sejarah sains, yang menekankan pada peran negatif agama dalam perkembangan sains. Pemahaman yang berbeda tentang sejarah sains yang telah dibahas sepintas di atas menciptakan gambaran berbeda pula tentang hubungan sains dan agama.
Bersamaan dengan populernya gagasan Kuhn, kajian sejarah sains pada sekitar dua dasawarsa terakhir mulai menaruh perhatian lebih besar pada faktor-faktor “non-ilmiah”, atau “non-rasional” dalam pembentukan teori-teori sains. Dalam kaitannya dengan agama, kajian-kajian baru atas sejarah sains sejauh ini menunjukkan setidaknya dua hal penting berikut.

a. Religiusitas Ilmuwan
Pertama, di masa awal perkembangan sains modern, para tokohnya adalah orang-orang yang beragama dengan serius. Untuk menyebut tiga nama saja: Rene Descartes, Robert Boyle, dan Isaac Newton. Pentingnya posisi Tuhan dalam sistem Cartesian tak bisa dilebih-lebihkan. Sementara Robert Boyle secara eksplisit dalam karya-karyanya mendasarkan filsafat mekaniknya pada asumsi adanya Tuhan (yaitu, sebagai Pembuat Jam Semesta), yang tanpa-Nya, alam semesta tak akan wujud. Isaac Newton tak jauh berbeda dengan Boyle, meskipun ia memberikan ruang yang lebih besar bagi Tuhan untuk melakukan tindakan-tindakan di luar mekanisme alam semesta. Dalam kasus Newton , aktivitasnya dalam alkemi, yang kerap dipahami bukan saja sebagai aktifitas non-rasional tapi juga spiritual, bahkan dianggap tak kurang penting dari kajian fisika dan kosmologi yang membesarkan namanya.
Namun selama ini, sisi-sisi keagamaan itu tampak seperti digelapkan dari sejarah, atau dianggap hanya sebagai semacam lip service bagi masyarakat masa itu yang masih amat religius. Pada umumnya, sisi-sisi non-rasional dalam aktifitas sains memang dianggap bukan bagian esensial bagi sains. Kecenderungan inilah yang dibalikkan arahnya oleh banyak kajian baru dalam sejarah sains. Secara umum, kita bisa melihat bahwa hingga akhir abad ke-18, para ilmuwan yang terlibat dalam meledakkan Revolusi Ilmiah adalah orang-orang yang amat religius, yang—lepas dari keberhasilan atau kegagalan mereka—dengan serius berupaya menemukan tempat Tuhan dalam sistem-sistem dunia yang mereka ciptakan.
Memang ada pendapat yang cukup kredibel, yang menganggap bahwa pemahaman keagamaan deisme abad ke-17 dan 18, yang populer di kalangan para ilmuwan, sesungguhnya alih-alih menegaskan atau menyelamatkan agama dari arus kemajuan sains, justru merupakan awal penggalian liang kubur agama. Namun, melihat keseriusan pemikiran teologis yang tampil terus terang dalam karya-karya mereka, barangkali tak keliru jika dikatakan bahwa adalah kecelakan historis semata kalau seluruh gerakan tersebut akhirnya berujung pada pernyataan masyhur Laplace yang menarik konsekuensi logis dari deisme (“aku tak memerlukan hipotesis tentang Tuhan”) dan, akhirnya, ateisme.

b. Konteks Teistik Sains
Selain religiusitas ilmuwan, faktor lain yang sebetulnya telah dikemukakan Whitehead dan Robert Merton, adalah tentang diperlukannya—secara teoretis—konteks teistik bagi perkembangan sains. Yaitu, bahwa salah satu faktor penting perkembangan luar biasa sains modern adalah adanya teologi (Kristiani) yang mendukung asumsi-asumsi filosofis para ilmuwan—misalnya saja, untuk menyebut satu contoh paling populer, keyakinan akan keteraturan alam. Tanpa asumsi ini, induksi, yang bagi Francis Bacon adalah kunci utama perkembangan sains, tak dapat bekerja.
Kecenderungan ini, selain muncul dalam beberapa karya baru tentang sejarah sains, juga tampak dalam pemilihan tema khusus salah satu edisi jurnal Osiris (2002), yang termasuk paling bergengsi di bidangnya, dengan judul “Science in Theistic Contexts”. Pemilihan tema ini dalam sebuah jurnal akademik sendiri sudah merupakan isyarat penting adanya minat baru pengkajian hubungan sains dan agama. Titik balik lain yang cukup penting adalah diadakannya seminar dan diterbitkannya buku berjudul God and Nature: Encounter between Modern Science and Christianity (1985). Para penulis dalam buku ini, yang semuanya merupakan otoritas dalam bidang sejarah sains, berusaha menyajikan pendekatan yang lebih empatik mengenai kaitan sains dan agama dalam sejarah.
Margaret Wertheim, dalam buku populernya Pythagoras’ Trousers: God, Physics, and Gender Wars (1996), bahkan mengajukan premis yang lebih jauh: bahwa pengembangan fisika dan astronomi modern sejak masa awalnya tak pernah terpisah dari motivasi religius. Di masa-masa awal itu, fisika belum lagi punya sumbangan praktis bagi pengembangan teknologi, sehingga tak tepat jika menyatakan bahwa perkembangan pesat fisika di masa itu dimotivasi oleh gagasan kapitalistik. Yang bisa menjelaskan aspirasi para fisikawan untuk membangun “sistem-sistem dunia” di masa itu adalah motivasi religius yang amat kuat, yaitu keinginan untuk merepresentasikan kosmos, yang masih memiliki signifikansi religius, dengan akurat.

2. Teologi yang Sensisitif terhadap Temuan Sains
Satu hal yang amat menonjol dalam wacana sains dan agama saat ini adalah pelakunya yang sebagian besar adalah ilmuwan, atau setidaknya memiliki pemahaman tentang teori-teori sains dengan cukup memadai. Tak sedikit di antara para ilmuwan tersebut yang bahkan memiliki latar belakang sampingan berupa pendidikan formal sebagai teolog.
Inilah yang tampaknya menjadi faktor penting adanya beberapa karakteristik baru dalam wacana tersebut. Di antaranya, tampak adanya upaya keras untuk menghindari sifat apologetik. Jika suatu teori sains dibincangkan dalam kaitannya dengan suatu keyakinan agama, atau argumen teologis, biasanya itu bukan dalam bentuk upaya menunjukkan bahwa teori ilmiah tersebut “mengkonfirmasi” keyakinan atau argumen teologis.

a. Matinya God of the Gaps
Berkaitan dengan itu, tampak ada kesepakatan di antara banyak pelaku wacana ini bahwa God of the gaps bukanlah model Tuhan yang menarik. God of the gaps “ditemukan” dalam gap atau kotak-kotak hitam dalam teori ilmiah. Ketika ada misteri yang tak bisa dipecahkan dalam suatu teori ilmiah, atau ketika penjelasan ilmiah mencapai batasnya, Tuhan dimunculkan sebagai satu-satunya penjelasan. Meskipun tampaknya Tuhan seperti ini didukung oleh teori-teori ilmiah, nyatanya di sini Tuhan merupakan produk ketidaktahuan manusia, dan bukannya diperoleh karena perkembangan dalam pengetahuan.

Contoh untuk ini adalah Newton . Newton sesungguhnya dalam salah satu karyanya menyebut bahwa dalam konstruksi kosmologi barunya, hipotesis (yaitu: dugaan, tanpa dasar empiris) harus dihindari. Sistem dunia yang dibangun mesti secara langsung didasarkan pada data-data empiris. Namun ketika ia terbentur pada pertanyaan mengenai sebab gravitasi, yang jawabannya tak bisa ditemukannya, ia menyebutkan bahwa Tuhanlah yang dengan Kebijaksanaannya menyebabkan gaya-gaya alam bekerja dalam tata surya. Tuhan muncul di sini ketika penjelasan lain tak dapat ditemukan. Dan perlu dicatat, teori ilmiah tersebut secara logis tak bergantung pada adanya hipotesis Tuhan. Contoh yang amat mirip adalah dalam argumen desain yang di awal abad ke-19 dipopulerkan teolog William Paley. Terbentur pada kompleksitas alam yang menakjubkan, yang sulit dicarikan penjelasannya, ia mengajukan Tuhan sebagai desainer kompleksitas itu. Biasanya, model Tuhan yang digunakan untuk menutupi celah-celah dalam teori-teori ilmiah itu adalah Tuhan deisme.

Namun, kelemahan besar God of the gaps adalah, ketika gaps tersebut menyusut, ketika misteri yang tersisa sedikit demi sedikit dijelaskan oleh temuan-temuan baru sains, ruang bagi aktifitas Tuhan pun menyusut. Inilah alasan bagi pernyataan yang dibahas di atas bahwa deisme dan konsepsi God of the gaps secara tak langsung justru menggali liang kubur agama. Contoh paling populer untuk ini adalah teori evolusi. Ketika mekanisme yang sepenuhnya alamiah diajukan Darwin (dan disempurnakan kaum neo-Darwinian) sebagai penjelasan kemunculan makhluk hidup dengan beragam spesiesnya, ruang bagi Tuhan (yang dipahami kaum Deis) pun tampak menyusut, kalau bukan melenyap.

Lalu konsepsi apa yang bisa menjadi alternatif? Ada banyak tawaran di sini. Di antaranya, yang cukup populer belakangan ini adalah teologi proses yang dikembangkan dari filsafat proses Whitehead. (Barbour dalam Juru Bicara Tuhan menunjukkan minatnya pada teologi ini.) Alternatif lain, yang disukai ilmuwan seperti Arthur Peacocke dan teolog Philip Clayton, adalah panenteisme. Konsepsi-konsepsi tersebut—yang sesungguhnya tak baru—dianggap lebih tepat untuk menggambarkan Tuhan bagi gambaran dunia yang diajukan oleh sains.

Contoh ini sekaligus menunjukkan bahwa apa yang tampak sebagai konflik antara sains dan agama kerapkali adalah konflik antar teologi. Satu pertanyaan yang bisa diajukan di sini: Apakah ini berarti teisme—dalam arti sempitnya sebagai keyakinan akan Tuhan yang personal, yang dibedakan dari panenteisme ataupun deisme—telah kehilangan daya hidupnya? Mungkin tidak juga. John Polkinghorne, rekan pemenang Nobel Steven Weinberg yang meninggalkan karir fisikanya untuk menjadi teolog, berargumen bahwa masih ada tempat yang cukup terhormat untuk konsepsi Tuhan personal. Dalam argumen-argumennya, ia juga banyak mengkritik panenteisme a la Clayton dan Peacocke. Tanpa perlu membahas secara terinci alternatif-alternatif konsepsi tentang Tuhan ini, kita setidaknya bisa menyatakan bahwa jika kaum teolog mau merevisi atau merekonstruksi teologinya, konflik dengan sains tak perlu terjadi.

Satu kekhawatiran yang bisa segera diajukan di sini, jika teologi harus terus menerus direvisi, tidakkah ini menjadikan teologi sebagai bulan-bulanan sains, yang salah satu ciri utamanya adalah perubahan terus menerus? Dari sumber kekhawatiran yang sama, Huston Smith, sebagai pendukung Tradisionalisme (atau Perennialisme), menuduh bahwa alih-alih menciptakan teologi baru yang sensitif terhadap temuan sains, yang terjadi dalam upaya-upaya para ilmuwan teolog tersebut adalah “kolonialisasi teologi oleh sains”. Ini bukan kekhawatiran yang tak beralasan. Batas antara keduanya memang tak tegas, dan sulit untuk membuat semacam kriteria umum untuk memperjelasnya. Tampaknya batas itu hanya bisa ditemukan dalam pengkajian yang lebih terinci atas teori-teori ilmiah dan tema-tema tertentu dalam teologi yang mungkin berkaitan; kasus per kasus. Bagaimana pun, kekhawatiran ini mungkin hanya menunjukkan bahwa upaya revisi teologi memang tak pernah mudah. Ini adalah masalah lama mengenai ketegangan antara tradisi dan hal-hal baru. Ketegangan ini bisa dihindari, dengan mengingkarinya, tapi bisa juga menjadi sumber kreatifitas.

b. Keterlibatan “Agama-agama Mapan” dan Tafsir Liberal
Satu hal lain yang tampak jelas dalam arus baru wacana sains dan agama ini adalah keterlibatan “agama-agama mapan”, khususnya Kristen. Ini bisa dibandingkan dengan kajian-kajian yang sempat marak beberapa dasawarsa silam, yang lebih menekankan pada spiritualitas secara lebih umum, misalnya karya-kaya Fritjhof Capra, Gary Zukav, dan lainnya yang muncul bersama gelombang New Age pada sekitar tahun 70 dan 80-an. Jika karya-karya para tokoh yang disebut belakangan tampak lebih “eksperimental”, karya-karya Barbour, Peacocke, atau Polkinghorne tampak lebih “teratur”.
Penggunaan kata “teratur” di sini tak perlu dipahami sebagai konservatifme yang tak kreatif. Kenyataannya malah sebaliknya. Bisa dengan mudah dipahami bahwa taruhan bagi kaum beragama jauh lebih besar dibanding kaum New Age tersebut. Sementara yang belakangan sedang mencari-cari, dan siap menemukan hal-hal baru, kaum beragama dituntut untuk—setidaknya sampai batas tertentu—mempertahankan keyakinan-keyakinan lama mereka. Sementara itu, para ilmuwan itu juga memiliki kepercayaan besar atas legitimasi sains, yang kerap ditampilkan oleh sebagian ilmuwan lain sebagai bersifat ateistik.

Di kalangan para ilmuwan tersebut, ketegangan ini membuahkan tafsir baru atas keyakinan-keyakinan lama, yang beberapa contohnya telah disebut di atas (misalnya, panenteisme atau teologi proses yang diperkaya oleh gambaran dunia baru berdasarkan teori-teori baru sains). Dengan itu, keyakinan lama masih bisa tetap dipegang, sementara keyakinan mereka terhadap sains juga tak perlu diingkari. Syarat untuk ini memang adalah sikap yang cukup liberal dalam berinteraksi dengan tradisi, teologi, dan kitab suci.

Hal terakhir inilah yang tampaknya merupakan ciri yang cukup penting dalam arus baru wacana sains dan agama, yaitu sikap yang lebih liberal dalam berhadapan dengan teks dan tradisi. Dalam diskusi tentang hubungan sains dan agama, kerap kali pihak agama direpresentasikan oleh kaum “fundamentalis” yang menolak sains, dan sains diwakili oleh kaum “fundamentalis” yang menolak agama. Kesan “sains menentang agama” pun jadi terasa nyata. Padahal yang terjadi adalah pertentangan antara “fundamentalisme” agama melawan “fundamentalisme” sains! Kaum ilmuwan ateis seperti Richard Dawkins dan Steven Weinberg tampak sekali terlalu yakin dengan pemahaman ateistik (dan literal) mereka atas teori-teori sains, dan seakan-akan tak menyadari adanya kemungkinan pemahaman lain. Ketika mereka membayangkan “agama”, bisa jadi yang dibayangkan pun adalah versi tertentu agama. Hal yang amat mirip terjadi pada kaum fundamentalis agama.

Pendekatan Konflik yang ditampilkan Barbour dalam Juru Bicara Tuhan sesungguhnya merupakan buah pertentangan antara dua fundamentalisme ini. Keyakinan baru bahwa fundamentalisme dalam kedua bidang ini bukanlah satu-satunya alternatif pemahaman adalah kunci yang membuka kemungkinan dialog, atau bahkan, seperti diungkapkan Barbour, integrasi di antara keduanya. Obat yang cukup manjur bagi fundamentalisme biasanya adalah kesadaran dan kesiapan berempati pada kelompok-kelompok atau pandangan-pandangan lain yang sama-sama punya hak hidup.
Dalam sains, kajian dalam paca-positivis dalam filsafat sains sejak tahun 1960-an hingga kini membuka peluang untuk ini. Misalnya saja, keyakinan akan adanya sesuatu yang disebut “pandangan dunia ilmiah”, dan lebih-lebih, bahwa pandangan dunia tersebut mensyaratkan ateisme (sebagai implikasi materialisme, mekanisme, dan determinisme), terbukti didasarkan pada pandangan yang terlalu optimis mengenai kemampuan sains merepresentasikan alam semesta, dan menghasilkan suatu “pandangan dunia ilmiah”. Optimisme inilah yang selama setidaknya 50 tahun terakhir ini telah dikualifikasi dengan cukup radikal, seperti ditunjukkan dalam debat hangat antara kaum realis dengan anti-realis, yang merupakan topik yang telah “menghantui” filsafat sains sepanjang abad ke-20.

Tentu saja, ada faktor-faktor lain yang membantu pembalikan pandangan ini, di antaranya adalah perkembangan mutakhir dalam bidang fisika, khususnya mekanika kuantum. Namun di sini pun sebagian orang terlalu cepat menyimpulkan bahwa yang terjadi adalah “pandangan dunia ilmiah” klasik (Newtonian) digantikan oleh pandangan dunia ilmiah lainnya yang tak deterministik dan tak mekanis. Namun pengkajian yang lebih teliti menunjukkan bahwa sebagaimana halnya mekanika kuantum tak seta merta mengimplikasikan indeterminisme, sesungguhnya keliru jika fisika Newton dianggap mengimplikasikan determinisme.

Secara umum, yang tampaknya perlu ditahan adalah keinginan untuk membangun suatu “pandangan dunia ilmiah”, suatu narasi besar yang diklaim memiliki nilai kebenaran berdasarkan data-data empiris. Munculnya keyakinan bahwa pandangan dunia yang diajukan teori evolusi adalah pandangan dunia ateis yang tak memberikan ruang bagi Tuhan, misalnya, adalah buah dari hasrat tak terkontrol untuk menurunkan “pandangan dunia” dari teori-teori ilmiah. Mengkonstruksi pandangan dunia —dari teori-teori ilmiah maupun dari ayat-ayat suci—tentu boleh-boleh saja. Yang perlu dihindari adalah klaim kebenaran atasnya—baik “benar karena didukung teori ilmiah”, maupun “benar karena didukung ayat-ayat suci”. Ini karena teori-teori ilmiah maupun ayat suci membuka ruang penafsiran yang cukup luas, meskipun tak seluas-luasnya.

Barbour dan sebagian pelaku wacana baru dalam sains dan agama tampaknya cukup menyadari adanya pluralitas pemahaman ini. Mereka menyatakan diri mereka sebagai “realis yang kritis”, meskipun realisme kritis ini sekalipun masih bisa dikritik oleh kaum antirealis sebagai terlalu optimistik. Secara umum, para pelaku tersebut menerima sains sebagai upaya legitimate untuk mengetahui alam semesta, dan menerima “aturan main” sains.

Maka yang penting dicatat di sini adalah kecenderungan positif sebagian kaum beragama untuk tak lagi berada di posisi pinggiran, sebagai penonton yang kerap kecewa menyaksikan arus perkembangan sains. “Agama” kini telah mendapatkan wakil-wakil tangguhnya yang berani terjun langsung ke gelanggang permainan sains, dan mengikuti aturan permainannya. Tapi mereka juga amat kritis, dan berupaya keras “meluruskan” pandangan-pandangan yang mereka anggap menyimpang dari aturan main itu, sekalipun itu berasal dari para ilmuwan sendiri. Salah satu komentar untuk buku Keith Ward ( Dan Tuhan Tak Bermain Dadu) pun terasa tak berlebihan untuk menggambarkan fenomena ini: “God is beginning to argue back.” Yang mungkin jadi persoalan adalah bahwa “Tuhan” itu mungkin berbeda dengan Tuhan yang diyakini sebagian lain kaum beragama.

Akhirnya harus diakui bahwa presentasi ini mengandung cukup banyak bias. Di antaranya, di sini tak dibahas “kreasionisme baru”, yang biasa dikenal sebagai gerakan intelligent design (ID) , yang juga menguat bersamaan dengan menguatnya arus baru yang dibahas di atas. Pendukung ID menolak penyebutan gerakannya sebagai sebagai gerakan kreasionis baru, karena mereka tak meyakini banyak keyakinan kreasionis, misalnya tentang usia bumi. ID juga tampil dengan “lebih ilmiah”. Mereka mencoba menekankan argumen-argumen yang berdasarkan pada data-data empiris yang melemahkan teori evolusi, ketimbang secara terus terang beranjak langsung dari pengutipan ayat-ayat Injil, seperti yang dilakukan kaum fundamentalis kreasionis. Meskipun demikian, secara umum argumen-argumen mereka menentang teori evolusi masih amat mirip dengan kreasionisme. Gerakan lain yang tak dibahas di sini adalah diskusi mengenai “sains teistik” atau “sains Kristen”, yaitu “sains yang dilandaskan pada pandangan dunia Kristen”.

III. Beberapa paralel dengan wacana Islam dan sains
Wacana sains dan Islam sudah seharusnya memiliki perbedaan penting dari wacana sains dan agama, sebagaimana dibahas di atas, dalam konteks Kristen Barat. Beberapa sebab bisa disebut untuk menjelaskan perbedaan ini. Misalnya, sebab pertama, sementara sains modern merupakan anak kandung peradaban Barat modern, dalam dunia Islam ia masuk melalui kolonialisme, dan hingga kini masyarakat-masyarakat Muslim lebih merupakan konsumen sains modern ketimbang kontributor utamanya. Lalu, dalam pemahaman “benturan antar peradaban”, sebagian Muslim mempersepsi peradaban Barat, dengan sains modern sebagai suatu kandungan utamanya, sebagai antitesis peradaban Islam. Bagi mereka, sementara dalam segi teknisnya apa yang disebut “sains Islam”, suatu sistem sains yang berkembang si Zaman Keemasan Islam, memang telah ketinggalan jaman, prinsip-prinsip umumnya (epistemologi, ontologi, aksiologi) masih sama relevannya.

Sejarah sains dalam peradaban Islam jelas menyimpan pelajaran-pelajaran amat penting yang masih relevan hingga kini, namun di sini ada persoalan penafsiran sejarah yang beragam. Sebagian Muslim menganggap sains modern hanyalah perkembangan lebih lanjut dari sains Islam, sehingga terjun langsung sebagai ilmuwan dalam sistem sains modern ini adalah satu-satunya pilihan untuk kembali membangkitkan kejayaan peradaban Islam itu. Sebagian Muslim lain melihat bahwa ada perbedaan fundamental antara sains modern dan sains Islam—apapun makna istilah ini—sehingga yang perlu dilakukan adalah menghidupkan kembali sains Islam tersebut. Di antara kedua pandangan yang tampak bertolakbelakang ini, ada spektrum penafsiran atas sejarah sains dalam Islam yang amat beragam.
Persoalan-persoalan tersebut tak akan dibahas di sini. Yang ingin saya tunjukkan secara amat singkat, dan tak terlalu sistematis, adalah beberapa persamaan penting di antara wacana sains dan agama yang dibahas di atas dan wacana sains dan Islam. Persamaan-persamaan itu demikian nyatanya hingga bisa ditangkap sebagai isyarat adanya persamaan-persamaan penting lain, yang sifatnya cukup mendasar di antara kedua wacana tersebut.

Paralel yang pertama ada dalam reaksi terhadap teori evolusi. Ragam tanggapan terhadap teori ini di kalangan Muslim memiliki spektrum yang sama luasnya dengan apa yang terjadi di kalangan Kristen Barat, dan ini sudah dimulai sejak akhir abad ke-19 di dunia Arab. Belakangan ini, kita bisa mengamati adanya kesamaan yang amat menyolok antara gerakan kreasionisme kaum fundamentalis Protestan dan gerakan Intelligent Design (ID), yang berkembang terutama terutama di AS, dengan gerakan di dunia Muslim yang cukup populer pimpinan Harun Yahya. Kesamaan ini tampak lebih nyata karena sebagian argumen Yahya dipinjam langsung dari kreasionisme.

Selain argumen untuk menyerang dasar-dasar empiris dan logis teori evolusi, Yahya juga memiliki argumen bahwa teori evolusi berimplikasi padan ateisme, sehingga harus ditolak oleh Muslim. Karenanya, seseorang tak bisa sekaligus menjadi Muslim dan evolusionis. Di sini, “fundamentalisme” yang disebut di atas, yang menafikan adanya pluralisme pemahaman tampil secara telanjang dalam semua bentuknya. Ada fundamentalisme sains, yang menganggap bahwa satu-satunya pemahaman atas teori evolusi adalah pemahaman yang mengarah pada ateisme. Ada pula fundamentalisme agama: bahwa hanya ada satu cara memahami tindakan Tuhan dalam alam semesta; dan cara evolusioner dinafikan pemahaman tersebut.

Paralel lain adalah adanya upaya pembentukan teologi alam ( theology of nature ). Dalam konteks Islam, kita bisa melihat ini dengan sangat jelas pada filosof-penyair Muhammad Iqbal, yang menulis karya-karayanya di awal abad ke-20, ketika sains sedang mengalami revolusi dengan munculnya teori relativitas dan mekanika kuantum. Sebagaimana tersirat dalam master piece -nya, Iqbal berupaya melakukan “rekonstruksi alam pikiran Islam”. Iqbal, yang cukup akrab dengan teori-teori ilmiah pada zamannya, menjelajahi tradisi intelektual Islam dan di sana menemukan sumber yang amat kaya untuk melakukan rekonstruksi tersebut. Jadi ada dua sumber penting di sini: tradisi intelektual Islam dan teori-teori ilmiah baru. “Rekonstruksi” dipahami sebagai upaya menyajikan Islam (secara filosofis) dalam bahasa modern, dengan memanfaatkan pengetahuan-pengetahuan baru manusia. Mungkin bukanlah kebetulan jika baik Iqbal maupun para pemikir Kristen yang bergiat dalam wacana sains dan agama saat ini, yang berupaya mengembangkan teologi proses, menemukan banyak inspirasi dalam karya-karya A. N. Whitehead, tokoh filsafat proses di awal abad ke-20.

Selain kedua paralel itu, masih ada beberapa paralel lain. Di antaranya adalah yang berkaitan dengan upaya penciptaan “sains Islam” yang dari segi argumen dan kesimpulannya amat mirip dengan upaya pembentukan “sains teistik”, yang hanya disebut sepintas di atas. Namun kiranya kedua contoh tersebut telah cukup untuk memberikan isyarat adanya kesamaan-kesamaan penting dalam wacana sains dan agama dalam konteks Kristen maupun Islam. Kesamaan ini dapat menjadi basis untuk penggalian lebih lanjut tema-tema penting dalam sains dan agama, dan untuk saling memperkaya pandangan-pandangan kedua belah pihak—sekali lagi, tanpa melupakan agenda-agenda khas Muslim, yang terutama berkaitan dengan kenyataan bahwa hingga kini dunia Muslim lebih merupakan konsumen sains dan teknologi.

DAFTAR PUSTAKA

Bagir, Zainal Abidin, “Tuhan dalam Evolusi“, Koran Tempo, 22 September 2002.

Baharuddin, Azizan, “Iqbal’s Natural Theology“, Iqbal Review, October 1992.

Barbour, Ian G. 2002, Juru Bicara Tuhan, Bandung: Mizan.

Earman, A John, 1986, Primer on Determinism, Dodrecht: D. Reidel Publishing Company.

Fraassen, Bas C. van “The World of Empiricism”, dalam Jan Hilgevoord, ed., 1994, Physics and Our View of the World, Cambridge: Cambridge University Press.

Haught, John F., 1995, Science and Religion, California: Paulist Press.

Iqbal, Muhammad, 1989, The Reconstruction of Religious Thought in Islam, Lahore: Iqbal Academy &Institute of Islamic Culture.

Lindberg, David C. dan Ronald L. Numbers, 1986, God and Nature: Historical Essays on the Encounter between Christianity and Science, California: University of California Press.

Smith, Huston, 2001, Why Religion Matters, San Fransisco: Harper San Fransisco.

Wertheim, Margaret, 1996, Pythagoras’ Trousers: God, Physics, and Gender Wars, Houston: W. W. Norton and Company.

Whitehead, A. N., 1925, Science and the Modern World, New York: Macmillan.

Download makalah: Arus Baru Pembicaraan Tentang Agama Dan Sains Disini

Facebook Comments

Tinggalkan Balasan

Alamat email Anda tidak akan dipublikasikan. Ruas yang wajib ditandai *